第八章 美国犹太社团 　　 一、欧洲传统犹太社团状况 　　从自愿到被迫 　　欧洲犹太社团的发展与犹太人居住区的发展息息相关。犹太人居住区是欧洲国家当局划出供犹太人居住的街道和地区，周围往往用墙或栅栏与外界隔离。犹太人在居住区按照塔木德律法处理内部事务，维持符合犹太民族传统和犹太教教规的生活方式，这样就形成了犹太社团。犹太社团有自己的法令、犹太教会堂、犹太墓地、拉比、负责宗教事务的法官以及一个有秩序的团体所必需的一切其他机构。犹太社团一般都有一个卡哈尔，即从社团中选出的杰出犹太人组成的社团委员会，行使犹太社团的权力职能，是作为犹太社团和政府当局之间中介的犹太社区管理机构。它经过官方认可后，代替政府向社团成员征税并筹集社团预算必要的税款，预算的主要项目包括社团成员的福利、保健、和教育等。卡哈尔不仅管理社团成员的日常宗教生活，而且有通过革除或驱逐出犹太社区、体罚甚至死刑等手段惩治那些破坏律法者的权力。 　　犹太社区的发展经历了一个从自愿到被迫的过程。早在公元一世纪，亚历山大、罗马和意大利其他城市就已存在犹太区。中世纪时，欧洲各国犹太区的数目不断增加。起初，由于犹太人有着非凡的国际贸易能力，欧洲各国邀请或允许他们迁入某个城市定居，希望犹太人在当地定居会给他们的经济带来好转。他们承认犹太社团的法律地位，既给他们一定的权力，又规定某些限制。根据十二至十三世纪的资料，葡萄牙纳尔波纳的犹太人被赐与一个特殊的地区，以感谢他们参加了反对穆斯林的战争。1084年，西班牙施佩耶尔市建立了一个有护墙的犹太区，以使这座城市获得更高的声望并同外界建立更良好的贸易关系。犹太人非常欢迎分配给他们单独的市区居住，他们常把这看作是一种恩惠，为了感谢对他们的保护，犹太人在领取特许证时向政府当局宣誓尽忠，并且承担向领主定期纳税的义务。当时的犹太区不是狭义的犹太隔离区，有相当数量的犹太人生活在犹太区外，也有一些非犹太人住在犹太区内。在公元1200年以前，几乎所有城市的犹太人都自愿住在固定的市区，因为这样可以更好地利用教育和宗教设施以及一个思想和社会地位相同的集体在生活上所具有的方便条件。 　　十二世纪末，欧洲基督教内异端教派日益猖獗，教会意识到必须巩固自己的权势和加强教会内部等级森严的制度。教会逐渐把惩罚异端分子的措施也用于犹太人。1215年，罗马教皇英诺森三世召集第四次拉特兰公会议，颁布了一批直接针对欧洲犹太人的法令，并要求各地严格执行以前制定的敌视犹太人的法律。在以后的三百年中，西欧各地都发生了驱逐犹太人的事件。那些反对犹太人对基督徒拥有任何权威的旧法令重新生效，每逢复活节时，犹太人必须关上店门呆在家里。犹太人被禁止和基督徒一起生活。为了防止基督徒的灵魂受传染，教会在犹太人居住区周围划了一条防疫线，把基督徒同犹太人之间的社会交往压制到最低限度，禁止基督徒同犹太人辩论有关信仰问题。从这时起，所有非基督徒特别是犹太人必须穿上特殊的服装，佩带标志，以示区别。这实际上是对每个犹太人实行的个人隔离。1516年，威尼斯共和国将犹太人驱赶隔离在一个叫新铸造厂的市区，意大利语中铸造厂为GHETTO，“隔都”一词应运而生。中世纪社会最终剥夺了犹太人的公民权力，并把他们与外界强行隔离开来。 　　犹太教会堂的概念 　　生活在隔离区的犹太人虽然终日忧心忡忡,但这种隔离却促进了犹太人的集体生活,欧洲各城市的隔都中都形成了相当统一的社区组织。早在中世纪以前，犹太拉比就曾告诫犹太人要“修建保护托拉的栅栏”，住在自己的市区里，保持犹太教的纯洁性，对社团内部可以保持正常秩序，对外部则可以形成一个能防御敌对行动的环境，因而隔都在没有成为强制性的犹太区之前，已经成为犹太人必不可少的居住区。在这个居住区，犹太人从里面把大门一关，就与外界隔绝了，把敌人关在门外，同时把犹太人锁在门内。在“托拉的栅栏”时代，犹太人基本上可以按照自己的观点和法律生活。在被强制性地驱赶后，隔都成为最有效地预防措施。特别在复活节期间，因为害怕基督徒无端指控1，犹太人不敢在犹太区外露面。 　　犹太人隔都的生活中心是犹太教会堂，它是犹太会众举行宗教聚会的所在，是犹太社区的心脏。公元70年第一次犹太战争后，耶路撒冷和圣殿被罗马军队摧毁，散居各地的犹太人不能再到耶路撒冷圣殿参加宗教仪式，犹太教会堂成为各地犹太人的宗教活动中心。犹太教会堂的作用和意义开始上升，成为犹太人存在的一种标志。凡是有犹太人生活的地方，就有犹太教会堂，参加宗教仪式和聚礼是每一个成年犹太男子的应尽义务。拉比主持犹太教会堂正常宗教活动，拉比还负责布道，引导宗教讨论，解释犹太教具体信条教义，参加并主持会众生活中的重要仪式，如割礼、成年礼、婚礼、丧葬仪式等。各级基础教育是犹太居住点的生活特征。学生和学者在拉比的教授下学习圣典，并非着眼于抽象的学院式真理，而是用塔木德指导生活。正如犹太人所理解的那样，塔木德主义意味着承认而非否定存在的现实性，因为塔木德所包含的真理是犹太律法不断适应外界环境的产物。 　　除了犹太教会堂和学校外，犹太人还有浴池、面包房、屠宰场、旅馆、公墓、法院和一些管理机关。这些都由社团委员会管理。较大的犹太区一般由十二位帕纳斯组成的委员会领导。按规定，十二人中一人为拉比。犹太居住区这些设施一方面使犹太教会众享受社区福利，另一方面又对会众加以限制。譬如，犹太会众必须遵守犹太教可食饮食规定，不吃食腐动物或无鳍、无鳞、无骨、有壳类水生动物，不吃偶蹄娄反刍动物，不吃牛羊蹄筋。可食用的动物要由一名受过专门训练并经考试合格注册后的屠宰师来屠宰。如果违犯有关规定，将会受到社区委员会严厉的处罚。 　　犹太教有许多宗教节日，如犹太新年、赎罪日、住棚节、普珥节和哈努卡节等，各个节日都有非常严格的规定，这些规定同样在社区委员会的监督下进行。除了节日，犹太人的生活中最重要的莫过于守安息日。安息日是犹太人每周的休息日，也是犹太教中最神圣不可侵犯的圣日。托拉的〖创世记〗第一章中记载，上帝在六天内创造报宇宙万物，第七天完工休息。“摩西十诫”第四诫命令犹太人谨守安息日为圣日，在这一天内犹太人全天不工作，不做生意，不购物，不旅行，不烧煮，不娱乐，不参加公众活动，他们只能敬拜上帝，祈祷、学习，唱歌和交谈。犹太人深信遵守安息日的规定甚至比生命还重要。 　　 二、十八世纪美国犹太社团状况 　　犹太社团的概念 　　1757年秋，北美最大最老的纽约犹太人聚集地，以色列遗民区，决定对几个居住在纽约城外的犹太人进行惩诫，因为这些人被他们认为一直在顽固地背逆犹太律法行事，“诸如在安息日2经商，吃禁忌肉食，并犯有其它严重罪行”。犹太长老们选择在犹太人最重大的节日犹太新年在犹太教会堂宣布这道惩诫，这充分表明他们对此事的严重关注。这些人将被驱逐出犹太教会堂，并且不再是其中的一员，除非他们改变他们的背逆行为。这道驱逐令可以持续到他们死亡之后，因为这些执迷不悟的人将不会被“按照我们的兄弟之礼”埋到犹太公墓里。正如犹太长老们在他们的宣判中所讲的，“我们社团的大门对于这些有越轨行为者将完全关闭。”3 　　六个月之后，这个犹太人居住区的领导决定他们的新年声明在很大程度上取得了成功。1758年3月下旬的一个安息日，他们在犹太教会堂宣布，对那些留意新年惩诫的人重新开放社团大门的时间到了。那些改过自新的回头浪子如果认为自己注意遵守了宗教律法的人因而有资格面对《托拉》或者参加犹太教会堂宗教仪式的人，但可以亲自或通过朋友向社团委员会领袖帕那斯陈述理由，这样，任何人都不至于蒙受不白之冤。犹太长老们在解释此举时，认为他们的目的无非是为了“建立和维持我们神圣的宗教，”他们还进一步要求“这个社团的每一位成员”都应该有这样的美好意愿。 　　在这两个场合，以色列遗民区的领袖们有意回避了使用平常被用来描述犹太教会堂的字眼，“聚会”，而刻意使用了“我们的社团”和“这个社团”。显而易见，他们如此区别，是因为集体礼拜与社团这对概念还是有一定区别的。因此，犹太教会堂成员于1769年一致同意，任何人如果不是本会堂成员，同时也不遵守犹太教区的规定，那么他“即使与我们一起集会”，也不能享受“我们社团里”的权利，福利或特殊待遇。 　　作为抽象的概念，“社团”一词意味着一个集体，其成员有着共同的目标和价值观，共同的历史，以及共同的行为规则。它为其成员提供保护和相互援助，还可以提供一种归属感，这种归属感可以消解其成员的焦虑感、孤独感或脆弱感。犹太教会堂的长老们不见得真地就社团这一概念的性质和特点作过理论性的探讨，但他们的确在尽力保护这个集体的完整性和延续性。尽管名义上的确是为了宗教律法的最高权威，他们驱逐了那些不守传统宗教规定的人，但他们因此可以通过强调宗教律法和权威来加强社团的团结和稳定。这进一步验证了一个道理，即，“对犹太人而言，犹太教不仅是一种宗教信仰，表现为宗教典籍文献、宗教观点和宗教仪式；也是一种民族文化传统，表现为独特的社会体制、民间习俗和文化传统；同时还是一种生活方式。”4正如上面的惩戒事件，如果一个犹太人不遵守宗教律法，他不仅将被驱逐出犹太教会堂，更重要的是被排除在犹太人这个集体之外。 　　在最近二十年中，人们对殖民地时代的美洲，尤其是当时的新英格兰，所兴起的社团概念有了一种新的理解，认为它在一定意义上反映了当时的宗教凝聚力和社团价值的衰微。然而，在殖民地时代的犹太人中间，随处可以找到他们忠诚于其犹太集体感和延续性的痕迹，这种忠诚体现在纽约犹太人居住区把背逆者驱逐出教会的惩戒令中，在结婚模式上，在有关由社团负担教育费用和维持饮食禁忌的费用的规定中，以及对贫民的慈善活动中。另外，殖民地时期，阿什肯纳兹派5和塞法迪派6通过克服他们之间的矛盾和敌意，建立团结友好的关系，使殖民地时代的美国犹太人能够成功地建立社团并使之系统化，这是与他们同时代的欧洲同胞所没能实现的。并非是殖民地犹太会众没有冲突，而是犹太教会堂成员在相当激烈的内部争斗和分歧面前能顾全大局，努力维持社团的完整统一。 　　除了阿什肯纳兹派与塞法迪派的统一之外，其它有助于形成一个结构紧凑、和睦友好的犹太社团的大多数思想模式和行为模式都得益于欧洲的传统习惯。在欧洲大陆，各城镇的犹太居民在几个世纪以来一直通过自治管理的方式适应当地的社会结构。犹太人选举的委员会主要由富有的犹太人组成，他们代表居住区的犹太人与世俗官员谈判，代为收取税务，自主管理社团的宗教事务和福利设施，建立犹太法庭解决犹太人之间的争端，并兼管规范犹太人的个人行为。由于不能融入各地乡镇世俗的人口之中，个体犹太人的唯一出路只能是加入有组织的犹太社团，在那里他们才能有一种归属感，并相应享受犹太社团管理和社会福利。大体上讲，欧洲犹太社团为北美犹太市民提供了参照模式，尽管十八世纪中期北美的客观环境在一定程度上改变了欧洲模式的某些特点。 　　 　　犹太社团的创建 　　十八世纪纽约以“以色列遗民区”命名的犹太人定居点是一个典型的美国犹太社团，它的发展史可以为我们研究美国犹太市民生活提供重要的参考价值。该社团于1730年购置地皮建起了自己的第一个犹太教会堂，在此之前，他们的宗教祈祷是在一所租赁的私人房舍里举行的。建立一个永久性的祈祷场所需要犹太会众不断地捐资，这无疑会比租赁场所更能增加社团的凝聚力，因为这个会堂将成为全体犹太会众的精神象征，它能真正给犹太人一种启迪和激励，也使他们产生一种敬畏和肃穆的感觉。在很大程度上讲，一个犹太教会堂赋予其犹太社团真正的意义。以色列遗民区这个犹太教会堂是在1730年逾越节7第七日建造的，这个特殊的日子更增加了这一行动的重要性。以后，他们每年都举行隆重庆典来庆祝这个犹太教会堂的周年纪念。与此同时，他们也为他们的公墓购置了一块地来安顿犹太死者。 　　1728年，这个犹太社团的成员还制定规则，为了“在我们中间保持和平，安全，和完善的管理。”他们规定，社团将由一个帕那斯8和两个助手共同管理，他们有权指定他们的接班人。任何人如果拒绝当帕那斯或其助手都将受到罚款，如此规定旨在保证社团领导不至于青黄不接, 而且使社团不至于缺乏为整个社团服务的人员。帕那斯这一称呼起源于拉比时代早期，尽管帕那斯主要是社团领袖，中世纪的犹太社团常常选举帕那斯出任犹太教会堂的领导。帕那斯不因其地位或职位而取得酬劳，他们尽管受人尊重，但却不能把自己的意志强加于社区，只能依据社团成员的共同意志进行管理和发挥其领导作用。 　　在帕那斯的诸多责任中,其中一项是把犹太教会堂基金分配给穷困的犹太人，通过这种手段把不太幸运的犹太人团结在社团这个集体里。另一方面，他们又不允许贫困的外来者永久地依赖于社团。这些外来者至多可以从犹太社团接受十二周的接济，便会在社团的帮助下转送到其他地方。在犹太社团内，任何人不得以言语或行动冒犯其他社团成员，违者将受到罚款。罚款的具体措施由帕那斯及其助手具体执行，如果有必要，他们会动员这个社团的所有成员来反对那些拒绝交纳罚金者。这三位社团负责人还需要评估社团个人在犹太教会堂里的座位，并以此为标准为社团事务收取周转资金，大约在每人每年五至十五先令之间。另外，为了警示社团成员们服从社团的管理，保证社团的健康发展，帕那斯必须每年两次在犹太教会堂用英语和葡萄牙语宣读社团的规章制度和社团初建时的全体成员协议。 　　最后，犹太社团把宗教职能人员的薪水及责任都罗列出来，并且强调是在全体社团成员的“一致同意”之下，这一方面与社团管理规定拟定时“全体同意”的意思相契合，另一方面体现了社团的内部机制，表明这个社团是在极大和谐和民主的基础上建立起来的。 　　1728年纽约犹太人建立社团时，只有十七个犹太男子在创建规则上签名，到1739年又有六人加入。这种由一个叫做穆罕默德的小型委员会来管理社团以及在社团管理规则上签名来确定犹太教会堂成员身份的作法，显然是塞法迪派犹太教会堂的传统。塞法迪派每年在犹太新年除夕选举新的社团领导集体，帕那斯及其助手被社团赋予管理社团的全部权力。在巴西，任何冒犯社团领导的行为被视为非常严重的事件，所受到的罚款将双倍于那些冒犯普通社团成员的行为所受到的惩罚。以色列遗民区的情况亦是如此，帕那斯负责社团的方方面面，只是在宗教职能人员的任命及其薪水方面例外，在这一点上他们只负责召集会议，全体社团成员将在会议上选举赞礼员9，屠宰师，及会堂司事，并决定他们的报酬。在社团所有其他的事务中，帕那斯和他的助手们按规定都享有最高权威，这在巴西、伦敦、阿姆斯特丹及美洲殖民地都是一样的。事实上，这一点与美洲殖民地的社会价值相契合，在那里，人们相信等级制度，要求晚辈对长辈恭恭敬敬。 　　1728年的以色列遗民区创建规则是由塞法迪派与阿什肯纳兹派一齐草拟和签字的。这并非偶然，因为他们虽然在某些方面观点有所不同，但基本的宗教信条是没有区别的，不象天主教与清教之间那样有着席卷整个欧洲大陆的巨大冲突。塞法迪派与阿什肯纳兹派有着共同的神学教条，共同的宗教法律和宗教仪式。在犹太人来到纽约四分之三个世纪之后，这两派一起签署一项新的协议，建立了一所共同的永久性犹太教会堂，是一个非常现实的做法。因为虽说犹太人在美洲英国殖民者宽松的宗教政策下获益匪浅，但他们在这个新世界的人口比重非常小，并且远离主流社会。另外，他们社团的名称，以色列遗民区，在一定程度上也表明了他们的脆弱感和不安全感。 　　 　　犹太派别对犹太人生活的影响 　　与十八世纪美洲的其他地方的犹太社团一样，以色列遗民区的宗教祈祷也采取塞法迪派的传统，尽管早在十八世纪二十世纪，美洲犹太人大都属于阿什肯纳兹派。塞法迪派宗教礼仪在巴西首先扎根后，便于1654年传入纽约，继而传入费城，查尔斯顿，萨瓦纳，以及加勒比海上各岛屿的犹太教会堂。可以说，在整个十七、十八世纪，美国犹太教会堂都是采用塞法迪派的宗教传统。 　　塞法迪派与阿什肯纳兹派在重要的犹太教条上并无多大区别，譬如，他们都把希伯莱语当作宗教仪式语言，祈祷书中的神学理论也一样，所用的〖托拉〗也毫无二致。另外，宗教仪式的结构也是一样的，在安息日和宗教节日的早晨，他们都会做晨祷，每周都会诵读〖托拉〗和〖先知书〗上的一些内容。两个教派都允许妇女在侧厅参加祈祷，在会堂东墙，即朝着耶路撒冷的那面墙上，都有盛放〖托拉〗的约柜。 　　不过，这两派虽说在基本宗教信仰和律法上没有分岐，但却有许多细节上的差异，而他们的这些区别给犹太市民的日常生活也带来了变化。总的来说，塞法迪派更倾向于在犹太教会堂举行宗教仪式，而对于阿什肯纳兹派而言，有些仪式可以在家里进行。比如，塞法迪派必须在会堂内举行晨祷，而阿什肯纳兹派却常常在家里举行这一仪式；在犹太人的重大节日住棚节里，塞法迪派倾向于在犹太教会堂旁边造一些简易棚屋来庆祝当年摩西领导犹太人出埃及的重大事件，而阿什肯纳兹派这种节日却可以在家里度过；在逾越节里，塞法迪派也在会堂举行名曰“塞德”的庆祝欢宴，而阿什肯纳兹派却宁愿在家里举行“塞德”；在一个犹太人丧葬后的“息瓦”10期间，塞法迪派允许守丧者参加会堂聚礼，而在阿什肯纳兹派人中，守丧者除了安息日外都必须呆在家里；在犹太教最神圣的节日赎罪日11里，犹太人一般都要屠宰家禽来进行赎罪祭，塞法迪派一般在犹太教会堂举行这一仪式，而阿什肯纳兹派却仍然可以在家里举行。 　　除了以上的礼仪和习惯上的差别，阿什肯纳兹派和塞法迪派之间还存在着巨大的社会隔阂。一方面，塞法迪派犹太人大多来自西班牙和葡萄牙，看不起来自中部和东部欧洲的犹太人，认为他们邋沓不洁，文化水平不高。英国塞法迪派甚至有一个传统，即，家里如果有阿什肯纳兹派人来访，客人走后要用香水给家里除臭。他们之所以如此，是因为他们相信自己出身于耶路撒冷的贵族家庭。他们中有些人的祖谱可以上溯到古代的大卫王族，而非伊比利亚半岛犹太人大多是古代以色列的平民后裔。 　　另一方面，阿什肯纳兹派人则指责塞法迪派人在宗教传统上过于随意，在宗教仪式和实践上容易松驰。事实也的确如此，阿什肯纳兹派在奉行禁食、安息日和宗教节日规定时，在遵守家庭洁净和饮食规定方面，都比塞法迪派人严格。这种情况在北美也有所体现，十八世纪三十年代，有人评论当时在乔治亚殖民地的一部分犹太人之间的争议时，认为来自葡萄牙的犹太人在遵守犹太教礼仪方面比较松懈，而来自德国的犹太人“在他们的生活中要严格得多，而且在奉行宗教律法方面循规蹈矩。”12 　　塞法迪派与阿什肯纳兹派来到北美之前，他们之间就有诸多龃龌，他们有不同的犹太教会堂，分开祈祷，死后也分开埋葬，他们之间很少通婚。但这两派在北美终于捐弃前嫌，联合起来了。在以色列遗民区，这两派也共同分担社团管理权。在1728年至1760年期间担任过帕那斯和助手的人中间，阿什肯纳兹派人约占54％，塞法迪派人占46％。阿什肯纳兹派不仅接受了塞法迪派的宗教祈祷方式，而且还在一些特殊场合接受他们使用葡萄牙语的作法。譬如，1728年社团创建规则每年两次都分别用英语和葡语朗读一遍。有意思的是，至少有两位阿什肯纳兹派人在担任帕那斯期间使用葡萄牙语记载会堂帐目。塞法迪派人原来不愿与阿什肯纳兹派人联姻的习惯也慢慢改变了。1686年至1840年间，在北美各地登记过的九百四十二例犹太婚姻中，塞法迪派和阿什肯纳兹派通婚的占16.4％。与此形成鲜明对照的是，在加勒比海群岛上，这两个犹太派别极少互通婚姻。1746年，社团穆罕默德的成员塞法迪派人艾萨克•门德斯•赛克瑟向阿什肯纳兹派女孩罗喜儿•莱维求婚，六年后，两人生了儿子格舍姆•门德斯•赛克瑟。格舍姆•赛克瑟后来成为第一位北美土生土长的犹太教会堂赞礼员，他于1768年开始至1816年他去逝以前一直担任纽约犹太人领袖，并在这一期间经历了美国独立战争。 　　 　　犹太社团的管理 　　纽约的以色列遗民区创建以后，犹太人遵循旧欧洲大陆的习惯制定了严格的制度，旨在约束那些不奉行社团章程的人，并保证该社团在整个社会中的独立性。这些规则包括犹太人生活的方方面面，如，衣服穿着，诵读事宜，戏剧欣赏，甚至性行为等。对违犯制度者，社团有各种处罚措施，如，罚款，不允许参加宗教仪式，不允许违规者子女在社团举办的学校就学，违规者死后不得葬入社团公墓等等。1752年，社团委员会决定，任何社团成员如果在他的有生之年不参加社团聚礼，或者不向会堂捐赠任何钱物，死后将不得葬入社团公墓。如果没有社团穆罕默德的命令，这一规定将延及违规者妻子和小于十三岁的儿女。最严厉的处罚措施莫过于一种称作海若姆13的惩罚，它要求社团全体成员完全唾弃违规者。以色列遗民区只是在1755年对一个叫S.H的成员进行过如此处理，因为他曾在犹太教会堂内外行为放肆，扰乱秩序，在受到罚款的惩治后不思悔改，继续给社团制造麻烦，甚至还到法院状告犹太教会堂。针对他的不良行为，社团穆罕默德决定对他实行唾弃隔离的手段，不允许社团里任何人以任何方式与他接触，违者将受到同样的处罚。五年以后，S.H.为自己的过失向全体犹太会众郑重道歉，发誓以后不再重蹈覆辙，并交纳了二十英磅的罚款，这才被重新接纳成为社团成员。 　　社团的制度还扩展到犹太教会堂之外的活动，对犹太人的家庭生活也有很大影响。1757年赎罪日时，社团发布声明，警告那些居住在乡间的犹太人不得违犯犹太教所规定的饮食禁忌。1774年，社团里的一个寡妇海蒂•希思被发现可能在家里使用了不洁肉类14，社团官员在一个从伦敦来的拉比和一个曾在荷兰当过屠宰师的人的建议下，命令她根据犹太律法彻底清洁家里的盘子，器皿和盆盆罐罐，否则她的家里将被认为是“不洁之家”。 　　一般说来，保证宗教仪式上洁净肉类的供应并不是个体成员所力所能及的，社团必须花费很大精力来监管牲畜屠宰并确定可食肉类。帕那斯和他的助手需要在征得全体会众的同意之后，聘用屠宰师和监督人员并付给他们年薪，令其全权负责社团成员所需消费的肉类屠宰事宜。社团成员希望屠宰师能为他们提供足够的可食肉类，而足量的牲畜需要对可能外卖的肉类进行控制。比如，为了社团内能有足量的牛肉和肥肉供应，社团委员会下令，任何人如果在安息日或某个宗教节日前夕为了外卖而购买这些物品都将受到罚款的处分。有时候，屠宰员和监督员如果不能给社团供应充足的肉类，便会受到责罚。1767年，帕那斯及其助手曾短期吊销了屠宰师的工作，因为他把工具放置在可能与非可食肉接触的地方。 　　因此，犹太社团对宗教饮食禁忌方面的督察不仅包括个人自律，而且也包括对由全体成员同意授权的官员的监督。通过遵循传统的犹太饮食禁忌，犹太社团划定了与外界的界限，确定了其成员之与众不同，更重要的是，使社团以其特有的方式发展下去。 　　为了持续发展，犹太社团努力为他们的子女提供教育机会。在纪念犹太教会堂建立一周年时，以色列遗民区为社团的孩子们修建了一座学校。四年后，当一个新赞礼员任职时，社团委员会委托他在例行公务之外，保证学校学生或者整个早晨或者整个下午学习希伯莱语言。1755年，社团还增加了赞礼员的薪水，使他能更好地料理学校事宜。在确保学校的希伯莱语课程的前提下，学校也力图提高学生的一般社会能力，增加了西班牙语，英语，写作及数学等世俗课程。同时，为了增加犹太社团的凝聚力，以色列遗民区还规定，那些经确证上不起学的贫困人家子女可以免费上学，或者如1759年规定的那样，给学校送几批干柴来代替学费。在公共教育制度并不健全的殖民地美洲，犹太社团在提供通用教育方面起了极为重要的作用。 　　纽约以色列遗民区为提高犹太社团的凝聚力所进行的实践经验在北美其他犹太社团中间推广开来，如费城，纽波特等地。在费城，阿什肯纳兹派和塞法迪派也开始通婚，犹太社团也拟定了社团创建章程，旨在建立一个有效的社团机制。他们同样作出规定，对那些违反宗教律法、污辱犹太教会堂、不参加宗教仪式、拒绝交纳社团成员费的社团成员进行惩罚。如有人发生争吵，他们必须在帕那斯和一个五人组成的社团委员会面前解决纠纷，否则会失去在犹太教会堂里的座位。这种情况颇似欧洲大陆犹太社团的自治法庭。不论费城犹太社团是否对其成员履行了公正的原则，但他们这样的作法无疑表明，他们相信新大陆一个健康的犹太社团不仅可以提供友谊，帮助贫困者，保证可食肉类，提供教育，而且还能解决观点上的不同和日常生活中的争端。 　　 　　犹太社团中存在的问题 　　当然，犹太社团中总是存在着一些矛盾冲突。这些冲突有时会产生连锁反应，给整个社团造成一些混乱，1760年以色列遗民区所谓的“坐凳事件”便是一个典型的事例。1760年的一个安息日，犹大•米尔斯闯入犹太教会堂的妇女侧厅，把犹大•希思的女儿从被宣布属于米尔斯女儿的座位上赶走了。社团管理委员会立刻判处对米尔斯进行罚款，因为他越俎代庖，没有通过社团有关管理人员而自行处置此事。为了安慰犹大•希思，社团管理委员会决定加长他妻子的坐凳，使其女儿有座可坐。由于希思反对这种新座位的安排，社团只好召开了全体会议来解决这一争议。结果，全体投票确认社团管委会决定的正确性，要求希思为其对加长坐凳这一作法所表现出来的藐视态度而交纳罚金，否则他将面临被赶出社团并剥夺在会堂中的地位的命运。希思没有立即交纳罚金，而是在三年之后才上交罚金，因为他坚持认为社团制度并无如此规定。 　　希思家族中似乎有一种推波助澜的倾向。此事过去六年后，社团内又爆发了一次纷争，六个当事人中有三个是希思家族成员。1769年，犹太会众一致认为，这些人是在故意“扰乱社团正常的管理秩序”，而这种事情如果发生在过去，则会被认为是“一些思想邪恶的社团成员在会堂内的渎神行为有损于我们神圣的信仰，他们对帕那斯表现出傲慢之色，令全体会众感到不安。这种行为无疑破坏了我们会堂的和谐统一。”由此可见，社团对他们还是采取了忍耐和克制的态度。最后，会议决定，如果他们不在一个月内向社团委员会低头认错，他们将失去其社团成员资格，而且被驱逐出社团。但这些人并没有马上驯服。于是，社团大会又一次采取了宽容态度，又给了他们一个月的时间向社团领袖悔过。 　　犹太社团内部出现的问题有各种各样的原因，如心气狭隘，家族宿怨等，其中还有商业操作方面的冲突。不过，最为严重一个原因是，人们不愿意供职于社团穆罕默德，这大概也是上述事件中犹太社团何以对肇事者采取了宽大处理的原因之一。从1746年起，以色列遗民区就因为缺乏一个稳定的领导集体而开始陷入各种纠纷之中，社团中的一些事务经常由于很多人不愿意充任帕那斯或助手而被搁浅耽误。有时，社团甚至由于难以确定领导人选而乱成一片，这种情况比之于那些由少数人心气狭隘或怪异行为而造成的骚乱更为后果严重，使社团几乎濒临解体的边缘。 　　这个社团1728年创建章程中明确规定，一个人如果在被社团委员会任命为帕纳斯后拒绝上任，那么他将受到罚款三英磅的处分，如果拒绝担任助手之职，将受罚两英磅。然而，1746年犹太新年伊始，新的社团穆罕默德按惯例即将施政的时候，社团中塞法迪派最富有家族里的成员丹尼尔•高莫兹，却拒绝就任帕那斯的职位，并且自愿交纳三英磅的罚金。两位助手倒是愿意上任，但条件是必须有其他人充任帕那斯一职。这样的事件在犹太社团内虽然属于第一次发生，但已充分凸现了以色列遗民区混乱的根源非同小可。 　　此次事件之后不久，全体社团会众不得不召开会议对该事件进行总结，并修定了社团章程，旨在确保会众积极参预社团内部事务。在第一项规定中，全体会众一致同意，年龄在十八周岁以上者如果无故不参加社团大会，则将受到二十先令的罚款。章程第二项中规定，社团会员无论住在纽约市内或市外，均须在十八月内交清一定的会费，这样才能由帕那斯或其助手赋予其成员身份，并在会堂内拥有一个座位。 　　为社团选举领导集团一直是件棘手的事情。两年之后，以色列遗民区为减少拒绝就职事件，又作出规定加重对这种人的罚款，任何已拟定人选如果拒绝帕那斯职位将被处罚十英磅，如果拒绝助手职位将被处罚五英磅。为了增加社团官员的候选人数目，他们还规定，社团中的任何单身男子只要超过三十岁，便可以被选为帕那斯。而在此之前，类似的规定只限于已婚男子。后来，他们又规定，如果已拟定的帕那斯人选拒绝就职，那么，这一职位的其他候选人可以与将要离职的帕那斯一道指定其他人来担任帕那斯，但如果这个人也不愿意充任帕那斯，那么这些候选人中签字排名第一者便必须接任该职。1751年9月，他们更设立了两位帕那斯，分别负责前后半年的社团事宜，并规定，如果这两位帕那斯不能找到自愿服务的助手，他们便须代司其职。这种制度持续了多年，直到1771年，他们才恢复了以往的一位帕那斯制度，不过，又同时规定，帕那斯离职后，其中的一个助手将接任这一职位。 　　社团成员不愿意担任领导职务在一定程度上是由于帕那斯及其助手的工作性质非常之消耗时间。帕那斯的职责中包括，为社团制定预算，支付社团费用，监察社团其他带薪工作人员，监督社团犹太教会堂、其附属建筑及社团公墓的修缮工作，给贫困的犹太人颁发援助费，当然，还包括每个安息日和节日仪式的主持工作。然而，这些社团官员有时却不得不执行社团全体成员大会所做出的决定，对自己的家族成员进行惩罚。考虑到社团规模不大这一现实情况，这样的事情对他们来说是一件极不愉快的事情。事实上，一个帕那斯可能会被要求代表社团对自己的一位商业合伙人，一个家庭成员，或一位关系要好的朋友进行惩罚。 　　北美犹太社团组织所起的作用与在欧洲大陆的犹太社团一样，是代表社团成员与外界联系的桥梁，行使行政管理的权力，代收官税，规范社团成员行为。当然，一个社团还是全体成员在犹太教信仰方面的权威机构，这意味着社团禁止私自进行新的聚礼活动。比如，伦敦的阿什肯纳兹派社团禁止其成员在方圆十英里内的其他会堂参加聚礼，巴西的犹太社团也宣布将严厉对待那些企图另立会堂者。另一方面，犹太社团除了进行纪律管束，还兴办学校，发放救济，聘用神职人员，修缮会堂建筑，提供充足的可食肉类供应。 　　不过，北美殖民地的大环境却使得犹太社团这种权威难以真正完全付诸实施。在这里，犹太居民不再像在欧洲大陆上那样倍受官方的束缚和控制，他们可以在殖民地的任何地方居住，这样给社团组织严格监督社团成员行为造成了相当大的困难。比如，纽约城里的犹太社团就不太容易征收长岛上一个边远小镇犹太居民所应交纳的税金。欧洲大陆的犹太社团自治机构大多扮演着犹太人与政府之间的媒介，是被迫远离当地人后出于无奈而建立起来的，而英国殖民地的生活环境相对来说要温和得多，犹太人不再被要求建立一个独立的代表机构，犹太人与犹太社团建立联系完全是自己的事情。另外，犹太社团提供的社团服务如为贫困者发放的救济金、交通补贴、孩子上学等等，犹太人从地方政府那儿也可以得到，因为他们同一般美国市民没什么区别。在美国犹太人的生活中，犹太社团作为一个公共机构不再是必不可少，犹太社团领袖所有的威望、地位、权力等等也就远不如以前旧欧洲大陆时代了。 　　 三、十九世纪美国非宗教性犹太社团 　　非宗教性犹太社团的建立 　　十九世纪的美国犹太移民在创建犹太社团方面非常积极。无论犹太人住在哪里，他们都很合群，一起生活，工作，互相交往，集体举行宗教仪式，并且构建一些赋予他们归属感的社团机构。全美犹太社团大体都很相似，但当时的犹太拉比对美国犹太社团生活却不大满意，他们抱怨寄宿会，俱乐部，各种协会及其他“社团”机构严重损害了他们的权威性，吸引了许多的犹太会众，并且使美国犹太人对犹太教产生淡漠情绪。始建于1843年的布奈•布瑞思15正是这样一个组织。该组织广泛传播于美国大陆，常常在一些没有犹太教会堂的小镇上扎根立足。它对犹太人的入会要求远远少于犹太教会堂的入会要求，目的在于提供一种归属感而非像犹太教会堂那样更多地要求会众承担责任。他们也不像犹太教会堂那样监督会员行为，并劝诫他们在犹太人安息日关闭生意和遵守犹太教的饮食禁忌。一位历史学家曾把布奈•布瑞思戏称为“世俗犹太教会堂。”类似这样的犹太社团机构使犹太人的社团生活从犹太教会堂走向慈善机构，他们是犹太教世俗化的产物。 　　犹太人这种非宗教性机构的形成有着美国本土化的特点，美国社会中政治与宗教脱离，因而为宗教的自发性和多元性发展播下了种子。在美国，犹太拉比和其他神职人员没有被政府赋予权力，犹太社团也不能自主征税或者把自己的意志强加于社团成员，犹太人可以自由地创建机构或参加和支助某个机构。他们一般选择那些对他们要求较少的机构。另外，历史学家认为，美国犹太人美国化的特点愈来愈鲜明，这一点也表现在他们所组织的社团上，在对社团的选择上，他们更倾向于美国式的而非犹太式的社团组织。比如，在乔治亚州或纽约州等地参加布奈•布瑞思协会或希伯莱慈善协会常常意味着不必在安息日和犹太节日谨守犹太教规定；一些犹太人选择到内布拉斯加或俄勒冈或密西根州定居，这证明他们并不真正在乎犹太生活，因为当时这些地区属于边鄙之地，没有完善的宗教服务网络，没有犹太教会堂，没有行割礼者，也没有可食肉类屠宰师。 　　较之与欧洲大陆，美国的政治体制使得宗教行为成为一种个人选择而非社团要求，这种自由允许犹太人决定表达自己的犹太教信仰的方式。十九世纪的美国人非常热衷于组织各种各样的俱乐部和协会，犹太人在这方面可能也受到了不小的影响。十九世纪从欧洲中部和东部来的美国犹太移民并非最虔诚的犹太教信徒，事实上，他们移民到美国这件事本身就已宣告了他们愿意同过去决裂的决心。对他们来说，美国与犹太，现代与传统，宗教和世俗，这些字眼已经不再表示意义上的水火不容，他们创建的新犹太社团和机构可能同时具有这些属性。他们的社团可能不同于欧洲模式，但他们并不摒弃犹太传统；他们的组织可能与美国的协会相类似，却又绝非蹩脚的邯郸学步；美国犹太人确实愿意参加非犹太教会堂式的犹太组织，但他们却不见得会放弃犹太教。在创建世俗犹太组织、俱乐部、慈善机构及协会时，美国犹太人创意性地把犹太生活和美国生活方式糅合起来，把神圣的和世俗的，新的和旧的结合在一起。 　　美国犹太社团组织的创建过程中渗透着一种实用主义。社团的成员大多来自于寻常犹太人，他们受到的教育较少，整日为生计而奔忙，所以不大会关心所加入的社团或组织是否符合传统习惯或是否经过犹太拉比的认可。归根到底，他们之所以来美国主要是因为旧世界的生活并没能使他们满意，因而，他们到新世界来重新开始自己的生活，并创建开放的美国式社团组织来满足他们作为犹太人的需要和作为美国人的需要。他们一旦定居下来，便迅速建立家庭，形成一个犹太群体，并住在同一地区，因而形成一个犹太社团生活的雏形。许多犹太社团组织实行自治，没有拉比权威，也没有宗教赞助。在这里，犹太人可能没有可食肉类，宗教仪式也仅限于赎罪日和犹太新年，但他们自觉地根据犹太传统给死去的亲人送葬，护理犹太病人，并为贫穷的犹太人提供救助，这些都被他们认为是作为犹太人所应负担的义不容辞的责任。 　　 　　犹太公墓与丧葬事宜 　　美国犹太社团的凝聚力之所以很强是有其特殊的原因的。早在犹太教会堂和犹太公墓建立之前，犹太人便已有了寄膳之家。寄膳之家一般属于一些犹太妇女或犹太家庭，不仅可以给犹太人提供可食食物，还是单身犹太人的活动中心，它们无形中在加强犹太人之间的友谊方面起了非常重要的作用16。另外，如上所述，为了减轻那种身处异地他乡的孤独感，犹太人更愿意与自己的同胞住在一起。因此，他们的居住地高度集中17，他们之间的联系也就更加紧密。除了居住地集中这一点之外，犹太人所使用的语言，即希伯莱语，更是在加强犹太社团成员之间的联系方面起着举足轻重的作用。 　　无须惊奇的是，非宗教性犹太社团组织从一开始便在联合犹太个体方面发挥着积极作用。尽管没有组织严密的机构，他们还是互相帮助，履行作为犹太人的责任。无论是生病有难，还是生意上出现麻烦，抑或是有丧葬之事，他们都会向自己的犹太乡邻寻求帮助。新来的美国犹太移民一般都径直前来投奔他们所知道的犹太人居住区，或者寻找自己的亲戚朋友，他们大都会在这些地方找到住宿、贷款或有益的建议。许多新移民是单身汉，他们通常也会通过犹太社团组织找到自己合适的婚嫁人选。 　　非宗教性犹太社团组织大多组建于1820年之后，他们帮助初来乍到的犹太人，提供无息贷款，为新来的移民牵线搭桥。但这些事情并不能真正体现他们的犹太性，因为新移民完全可以从其他地方获得类似的帮助。真正能突出这些社团组织的犹太性的是他们所履行另一桩犹太事务，即犹太丧葬事宜，这是除犹太社团外美国其他组织所不能办到的。犹太人认为犹太人应当埋葬在犹太人中间，而与其它非犹太人分别开来。因此，丧葬事宜是社团的事务，而非个人的事情。由于办理丧葬事务的需要，一个地区或一个城镇的犹太人不得不联合起来，结成一个组织，专门购置一块地作为犹太公墓。这便是他们成立犹太社团的第一步，而这第一步无疑会加强他们之间的感情纽带。 　　十九世纪移民美国的犹太人仍然坚信保留一块犹太公墓这种神圣的义务是不容忽视的。无论是在犹太人稠密的东部沿海城市，还是在犹太人稀少的内华达西部淘金热地区，犹太人都会刻意安排葬礼，使得这一犹太传统显示出巨大的团结力量。当然，他们的犹太葬仪在美国这个环境中也有所变通，蒙上了一层美国化和改革派的色彩。譬如，在传统的欧洲犹太公墓里，犹太人按死亡次序挨个儿排列入葬，男人在一处，女人在另一处；但在十九世纪的美国，犹太人开始建造家庭墓地。不过，虽然美国犹太人的葬仪与旧大陆有所不同，但他们对犹太教中这一规定却仍然保留着传统态度，为了把他们的死者埋到犹太公墓，他们会不遗余力地进行各种细致的安排。 　　美国这种主要为丧葬事宜而组织的犹太组织有男性组织也有妇女组织，分别处理男性和女性死者，不过，许多妇女组织更愿意请男子来充任领导之职。这些社团也像欧洲犹太社团一样收取入会费和会员费，会员必须交纳这些费用才能享受社团举行的葬礼。但这些社团并没有把这种葬仪事务完全限制于社团成员或其亲戚范围之内，他们都声称，如果陌生的犹太人死在他们的社团辖区内，将免费得到社团葬礼。 　　这些社团组织几乎都没有区分其世俗功能和宗教功能。他们不仅举行宗教仪式，而且进行慈善活动，提供无息贷款；同时，在没有拉比领导和认可的情况下，他们也常常举行聚礼，并且在很多场合帮助创建独立的犹太教会堂。他们似乎以保护犹太教传统为己任。譬如，1862年成立的纽约宾汉姆顿希伯莱慈善协会便要求其成员保证“在犹太节日关闭生意”，加州的乌德兰希伯莱协会18和乔治亚州的希伯莱慈善协会不仅维持犹太公墓，而且建立了教授犹太古训的学校。一些小型的犹太社区慈善协会经常在赎罪日和犹太新年组织举行宗教仪式，尽管其成员以前常常在家里祈祷。他们现在雇请拉比来主持重要的宗教仪式，这样便有了专业神职人员。不过，在一些已经建立了犹太教会堂的市镇上，也有许多慈善组织仍然自行埋葬自己的死者，他们的成员在进行聚礼时仍然没有正式的犹太教会堂。 　　一般情况下，一旦这些慈善协会购置公墓，建立社团网络，实行财政管理，开始周期性的宗教仪式，协会成员便会转而进一步组织犹太社团。他们之所以要组织正规的犹太社团有各种说法。其中一种说法是，慈善组织的成员们要求真正的拉比主持宗教仪式，而拉比们却更愿意主持犹太教会堂聚礼而非慈善协会非正规活动。无论什么原因，新犹太社团的前身通常往往就是这些慈善协会，他们的领导成员也就是前慈善协会的组织者，甚至于他们的名称也是由前慈善机构名称变化而来。这个特点在一些较小的新犹太社区尤为显著。比如，巴尔底摩希伯莱社团就是由以前的联合希伯莱慈善协会演变而来。不过，在许多场合下，新社团可能保留先前慈善机构的公墓，但却不见得继续实施先前机构的慈善活动。慈善活动存在于犹太教会堂之外，在一种“世俗”框架下进行。 　　由此可见，慈善协会及为购置犹太公墓而组织的协会起了一种过渡性的作用，他们保留了诸多犹太传统习惯，同时赋予宗教活动以世俗社团活动的性质，把个体犹太人与犹太人组织维系到一起，为犹太社团的建立打下了基础。 　　 　　美国犹太慈善活动 　　美国犹太社团对犹太葬礼的重视表现了犹太人的精神追求，他们通过创建犹太公墓及会堂把犹太人团结到一起。然而，在基督教盛行的美国，犹太人时时处于被腐蚀化解的处境。美国最大的基督教派福音派牧师特意寻找那些贫困的犹太人，以提供医疗、食品、衣物和教育等条件为诱饵，引导犹太人加入基督教。他们在贫困犹太人居住集中地附近设立学校，给犹太儿童提供娱乐设施，他们还游走于医院病室寻找犹太病人，孜孜以求犹太人能在临死前改宗换教。 　　犹太社团领袖对福音教派这种教化力量非常恐惧。为了增加犹太社团的凝聚力和对抗基督教会，他们提倡更广泛地建立犹太慈善机构的基础设施来帮助那些不幸的犹太贫民，病人，新移民，寡妇，孤儿，等等。纽约希伯莱慈善协会和1832年创办的第一个纽约犹太孤儿院都是基于这样的认识而成立的。1859年，当纽约犹太人得知一个犹太儿童被安置在非犹太孤儿院后皈依基督教这件事后，他们把两个小型犹太慈善协会合并起来，为犹太孤儿、老人和穷人建立了一个犹太之家。在十九世纪，美国犹太人主要是通过慈善活动把他们的同胞团结在一起的，几乎所有的犹太人都参预了各种慈善工程，慈善活动为犹太人提供了一种社区性的保护伞。 　　不过，犹太人提倡慈善活动还有另一层传统上的用意，他们担心部分犹太人的贫困以及他们给所在社会造成的混乱可能会影响到所有犹太人的利益。十九世纪二十年代以前，犹太教会堂一直对那些贫困的犹太人进行援助，但经过第三次美国犹太移民潮后，随着大批中部和东部犹太人涌入美国，犹太教会堂体系之外的犹太人数目大量增加，个体犹太组织，如纽约的以色列遗民区和费城犹太教会堂等等，他们的援助资金捉襟见衬，不敷支出。犹太领袖对这种情况忧心忡忡，一方面担心美国人因为新犹太移民数目增加而对所有的美国犹太人侧目而视，另一方面又唯恐这些新移民会成为现存犹太社团的包袱。他们不止一次地宣布，犹太人不得寄居在美国公立的贫民院、孤儿院或其他机构。他们虽然没有说犹太人不需要他人的帮助，但却一再强调富裕的犹太人正在竭力援助贫困犹太人。正如一部宗教百科全书中所描述的那样，“他们（犹太领袖）不能忍受那些犹太贫困者成为整个社会的累赘。进入公立贫民院的犹太人数目稀少，由于四处流浪或作奸犯科而被捕入狱的犹太人更是寥寥无几。犹太慈善协会提供食品、衣物、燃料、租房……鼓励犹太人发奋图强；哪儿有犹太社团，哪儿就有医院、孤儿院，还有领养犹太儿童的家庭和为年老体衰者所开设的犹太之家。”19 　　纽约的犹太社团是全美最大的犹太社团，这里拥有全美最完善的犹太人福利设施。譬如，在1848年至1860年之间，这里的犹太人占全市人口的2.5%。纽约的犹太人绝非全市最贫困的居民，比较而言，经济上更加潦倒的爱尔兰人数也远远超过犹太人数，但令人惊愕的是，这里的犹太社团却承担着纽约市的九十三个慈善协会，几乎占全市类似机构的一半以上。 　　许多犹太历史学家认为，这些慈善协会在把犹太人变成美国人方面起了重大作用，他们只是仿照美国清教模式，建立慈善机构，而很少关注犹太人的犹太性和犹太教。这种情况应该说是一种美国社会同化的结果，因为那些组织犹太慈善工作的个体犹太人在开展工作时，不可避免地会把自己在美国社会非宗教性机构中的工作经历应用到犹太活动中。他们从基督教和非宗教性机构中汲取经验，把慈善活动理性化。比如，在纽约，波士顿和费城，犹太慈善机构派遣“友好的访问者”到那些贫困者之家去决定他们在多大程度上需要帮助，尔后，慈善委员会审查申请后再决定谁应该得到什么样的援助。行善者与受惠者之间被一种公事公办的官僚作风分割开来，难以建立亲密的联系。这些慈善机构把行善定义为一种高高在上的特权，而传统犹太教把行善定义为策达卡20，即公义，并认为行善者有责任成全这种公义，因而促成了行善者和受惠者之间的亲密联系。因此，慈善机构的这种作法给美国犹太人的生活结构带来了巨大变化，给犹太人的生活注入了美国社会的价值观。 　　美国犹太人非常欢迎美国社会的慈善理念。他们提倡“联合慈善”，同意美国人有关把慈善组织联合起来的活动，以期建立一个单一的全市范围的慈善基金，避免重复启用慈善基金。许多犹太领袖反对一个犹太社团同时支持数个慈善协会的倾向，而这种现象在欧洲大陆司空见惯。美国犹太慈善机构尤其是孤儿院，强调诸如勤俭节约、禁止酗酒及努力工作等美国价值，帮助犹太贫民与孤儿适应美国环境。巴尔底摩希伯莱孤儿院管理者明确声明，他们要培养“真正的以色列人和优秀的美国公民。”美国犹太慈善机构还采用了美国式募捐的方法。在欧洲大陆，犹太社团是法人代表，有权自主征税并运用自己的财力来维持对贫困犹太人的支助；在美国，由于政府不承认任何宗教权威，所以犹太社团只是由那些愿意参加者自发构成的组织，社团成员的赠予完全出于自愿，没有什么高高在上的机构强行征税来维持机构的运行。如此，犹太教传统上基于公义的慈善活动逐渐让位于基督教的行善积德理念。更重要的是，为了筹款，美国犹太人还采用美国人的方式，举办各种慈善募捐舞会。 　　不过，把美国的慈善活动家一律划入完全美国化的倡导者也是有失公允的。客观地说，许多慈善机构仍然遵守着犹太教关于安息日和饮食禁忌的规定，他们的学校在讲授市场技巧的同时仍然教给学生犹太教经典〖塔木德〗，创建于1855年的费城犹太孤儿院甚至不接受出身于不守安息日家庭的孩子。另外，犹太社团组织开诚布公地把他们所设立的机构冠之以犹太名称，如纽约犹太慈善协会和纽约西奈山医院等等，表明他们不愿意让这些机构的犹太性淹没在泛滥的美国性之中。 　　 　　友谊与归属感 　　十九世纪的美国非宗教性犹太组织不仅给贫困的犹太人提供援助，也为其犹太成员提供了一个交际场所，他们在这里结交朋友，与同龄人娱乐，并找到一种归属感。十九世纪七十年代成立的波士顿青年希伯莱协会21开宗明义地宣称，其协会宗旨在于“为贫困的犹太人提供援助，使协会成员在道德和知识上得到进步。”这个协会设有一个劳工部，帮助犹太小贩获得营业执照，把食物分发给贫民，到医院看望犹太病人，帮助那些因为小过失而被捕入狱的犹太人出狱，同时还负责给协会会员提供一个交际和娱乐的场所。 　　青年希伯莱协会首先是在巴尔底摩于1854年创建起来的。从此以后，这一协会便在全美蓬蓬勃勃地发展壮大。虽然青年希伯莱协会与1851年第一个青年基督教协会22创立的时间只差三年的时间，但这二者之间没有必然的联系。青年希伯莱协会并不是建立在对青年基督教协会所持福音主义观点的反应上，同时也绝非是对青年基督教协会的简单模仿。犹太青年创建他们自己的希伯莱协会并非因为他们不能参加青年基督教协会，况且他们也无意于加入这一协会，因为这个协会在他们看来宗教色彩过于浓厚而且注重传播教义，与之相比，他们更愿意把闲暇时间用于同其他犹太人交往。事实上，早在青年基督教协会成立之前，犹太青年便已开始以正式和非正式的形式举行各种聚会，内容上与后来的青年希伯莱协会大致相同。不过，青年希伯莱协会和青年基督教协会之间也有一定的相似之处，其中一个最大的特点是，两个协会的青年都希望从会众中找到真正的友谊。他们都相信人可以在闲暇时间塑造自己的性格，而且体育锻炼和健康的体魄在人的道德重塑方面有着举足轻重的作用。 　　然而，尽管青年希伯莱协会的创立并非源自于传统的犹太教，而是美国现代社会的模式，这一协会仍然保持着鲜明的犹太特性。关于这一点，其协会被冠以“希伯莱”之名便足以说明问题，协会所举办的讲座和讨论也主要集中于犹太文化以及现实社会中与犹太人有关的事件。纽约分会把重要的犹太讲义印成宣传手册散发给更多的犹太市民，从1876年起，他们还开始以论文形式就有关犹太人的事情进行辩论，旨在把他们的纲领“保护犹太人利益”付诸实现。另外，青年希伯莱协会也同样为其成员提供葬礼服务，而且每年都要热烈庆祝犹太传统节日哈努卡节23和普珥节24，并于此时宣传犹太教的策达卡精神，为贫困的犹太人捐赠财物。1878年，圣路易斯分会为当时流行的黄热病犹太患者捐赠了二千美元。1875年波士顿分会给十八个犹太家庭赠送了无酵馒头和其他逾越节用品。青年希伯莱协会还保留着一些犹太传统。新奥尔良分会曾给为当地正在修缮的犹太教会堂捐赠了一千美元，纽约分会每年自发地检查会员的希伯莱语水平。 　　不过，在对待最能体现犹太性的安息日的态度上，青年希伯莱协会一直争论不休，按通常惯例，犹太人在安息日这一天必须在家休息，全天不工作，不干体力活，而且不参加公众活动。但对于青年希伯莱协会是否应该在周六开放这个问题，他们难置可否。赞成者认为应该鼓励犹太青年在他们同胞的陪伴中度过这一天休息时间，反对者坚持认为应该严格按照犹太律法关门大吉。最后，纽约分会两方于1875年达成一项妥协，认为协会应该在安息日开放，但只允许一些轻型体育锻炼，诸如健美操和单双杠等运动被认为过于消耗体力而被认为有悖于安息日规定的精神。 　　 　　布奈•布瑞思社团 　　十九世纪美国非宗教性犹太团体大都像青年希伯莱协会一样不仅为其成员提供社交、娱乐和互相帮助的机会，而且也为其成员提供葬仪和无息贷款，为寡妇和孤儿提供抚恤。这些团体中最广泛而且最持久的莫过于前文所提到的布奈•布瑞思社团，它比其他任何其他犹太组织都更能体现十九世纪美国犹太社团文化的特点。 　　布奈•布瑞思始创于1843年，当时是十二个从德国移民美国的犹太青年商人在纽约艾塞克斯街上一个周末沙龙举行非正式宗教讨论时忽然产生的念头。与青年希伯莱协会不同的是，这个组织可以说是因为当时的形势逼迫所致。他们中的一些人本来是美国手工艺人协会会员，但到了十九世纪四十年代，这个协会逐渐开始拒绝和排挤犹太会员。因此，他们在讨论时决定创建一个犹太商人自己的组织。他们起先想把这一组织命名为“兄弟协会”，但后来决定用希伯莱语“布奈•布瑞思”这一名称。布奈•布瑞思在英语中意为“契约之子”，其中所蕴含的意义之丰富是不言而喻的。早期的布奈•布瑞思曾表达过其存在于犹太教会堂和拉比权威之外的犹太特性，因此它被称为“美国第一个世俗犹太组织。” 　　布奈•布瑞思社团与十九世纪非犹太人为寻求经济稳定而建立的其他组织一样，为其成员提供患病、葬礼、生计所需要的帮助，而且其分会通常都有一个图书馆，并承办讲座和音乐节目，同时也能满足那些漂泊不定的犹太人的需要。到十九世纪六十年代，布奈•布瑞思的分会已遍及全美，其会员如果想在国内旅游，只要背上行囊，可以在许多城镇找到分会的“契约之子”。事实上，这个组织还发行旅游卡，使其会员在异地能方便快捷地找到落脚点。由于布奈•布瑞思主要是从犹太小商人阶层吸收的成员，因此，它积极帮助犹太青年在生意上牵线搭桥。当一个犹太商人想参加这一社团时，社团分会就让他向整个协会成员宣布自己的财产，使他能有机会发展自己的生意。 　　与青年希伯莱协会一样，布奈•布瑞思社团在其独立性之外也有着强烈的犹太特性。虽然这是一个非宗教性组织，但它并没有背弃犹太特性，而是试图用美国话语来表达自己的犹太特性。布奈•布瑞思的创始人及其在费城、华盛顿特区、辛辛那提、肯塔基、旧金山等地的成员均使用希伯莱语和犹太教的外在标志，而且履行着犹太教方面的某些职责。他们在犹太文化教育方面发挥着非常重要的作用，纽约分会还建立了一座全日制学校，即，布奈•布瑞思专科学校，并于1850年建立了全美第一个名为“迈蒙尼德图书协会”的犹太图书馆，紧接着，费城和辛辛那提分会也相继建立了他们的犹太公共图书馆。 　　总而言之，无论是犹太慈善协会，还是青年希伯莱协会，抑或布奈•布瑞思社团，都没有在美国重建欧洲犹太生活模式，同时也没有放弃自己的犹太特性以及犹太教关于博爱和仁慈的伦理准则。这些团体大部分是一般美国犹太市民自发组织的，他们在组建和运行的过程中都没有出现过什么困难或麻烦，因为他们那种开放性和自发性与美国社会的开放性相一致，而且他们彼此之间也没有利害冲突。他们建立了具有犹太特色的非宗教性组织，并且在自愿和自由基础上，以具有美国特色的方式，履行了欧洲犹太社团的部分职能。他们的作法可能并无先例，但却把犹太文化的传统性和美国的现代性相结合，使犹太人适应于美国这个特殊的环境。 　　 四、现当代美国犹太市民状况 　　美国社会的开放性 　　法国政治思想家托克维尔在其论著〖论美国的民主〗一书中认为，美国人有“摆脱一统的思想、习惯的束缚、家庭的清规、阶级的观点，甚至在一定程度上摆脱民族的偏见”25的倾向。这一特点在世界观和宗教观上表现为较强的开放性和平等主义。到了二十世纪，随着女权主义、黑人运动以及美国社会经济的发展，这种开放性表现得更加突出。由于这一开放性，除了欧洲重大的反犹主义事件在美国所造成的影响之外，二十世纪美国犹太人的生存环境较为宽松。然而，美国社会的这种开放性犹如一柄双刃剑，它一方面使犹太人能享受美国社会的自由空气，保持其民族差异，另一方面又鼓励犹太人疏离犹太教甚至疏离犹太社团而融入美国主流社会。 　　欧洲大陆的犹太人过去为了逃避种族压迫和宗教迫害有时不得不放弃他们的犹太身份，相比而言，大多数美国犹太人不愿意轻易放弃自己的犹太人身份，一方面因为美国社会的那种开放性，另一方面因为他们在犹太身份可以使他们有一种归属感。不过，犹太身份的销蚀是美国生活的必然结果。这一点既非犹太人的过错，也非美国社会的过错，只是美国社会在比较自由的基础为美国犹太市民提供了充分的发展机会，使他们不至于为其犹太身份所累。这一点正是美国文化的理想模式，市民拥有广阔的发展空间而无须隐瞒其种族或宗教身份。除了黑人由于其肤色无法改变而曾受到过多的歧视之外，其他诸如爱尔兰人、意大利人、亚洲人、拉丁人或非洲人，大都可以在美国社会的大熔炉里享受美国的自由。 　　到1790年，美国已经有五个大型主要民族团体和十多个小型民族团体，新英格兰南部约有一半以上的白人并非英裔移民。事实上，在当时世界各国中间，美利坚合众国是外籍移民最容易获得所在国国籍的国家之一，成为美国市民并非取决于出生地或血缘关系。 　　能得到平等的经济机遇是大多数人愿意移民美国的主要原因，特别是当欧洲劳动力市场过剩的时候。经济机会面前人人平等被人们认为是一个社会重视人才的最基本特点。当然，平等的经济机会并非是移民们青睐美国的唯一动力。正如托克维尔所强调的，美国还为个人和团体提供相对程度较高的自由和尊重。正如二十世纪初美国犹太作家玛丽•安丁在描述其父亲时所讲的那样，“新世界所宣传的自由对父亲来说具有极大的吸引力，远远超过在此处随意居住、旅游和工作这些条件的魅力。这种自由意味着他可以自由表达思想，可以自由丢弃迷信的枷锁，可以不受政治和宗教强权统治而自由地信仰。他到美国时还只是个年轻人——三十二岁；他以前的生活多半为他人所操纵，现在他非常渴望享受从未品尝过的作为自由人的快乐。”26 　　欧洲和拉美国家在历史上一直处于英国国教、天主教、路德教和东正教等宗教教会的统治之下，相比之下，绝大多数美国人都是洗礼教、卫斯理教以及其他数百个小型新教各派的成员。欧洲和拉美教会一直与国家相联系并且有着不平等的等级制度，而新教各派是反对教会专制的产生，所以一直与国家政治没有什么关系。它们是一些自发机构，大多数属于聚会性质而且没有等级制度。新教各派强调个人与上帝之间的关系无须教会和教会神职人员的干涉，因而在很大程度上促进了美国个人主义思潮的形成。早在十九世纪三十年代，托克维尔就已阐述了美国社会宗教活动的自发性质，如今到了二十一世纪，他的观点仍然受到广泛的引证。当代的美国人越来越多地信仰上帝，参加教堂礼拜，并接受圣经上有关天堂与地狱的言论。然而，在美国，没有人被强迫信仰任何宗教信条，自发产生的新教教派鼓励人们参加他们组织的活动，随着这些活动的扩大和展开，他们在市民与政府之间形成了一些协调机构。美国人从建国以来就不愿意政府插手宗教事宜，尽管如此，1992年的一项民意调查显示，许多美国市民仍然认为政府机构有一种垄断的倾向。这些自发性很强的组织在一定程度上加强了美国社会的民主气氛。 　　犹太文化与美国文化 　　建国初期的美国社会缺乏贵族阶级，因此与旧大陆相比，美国人对犹太移民所从事的商业表示出更多的尊敬。早期的美国人已经认识到推动经济所必需的商业技巧和能力的重要性。本杰明•富兰克林对通过商业取得的成就进行了肯定，并希望他的儿子威廉从事商业，“在谨慎和勤奋中过一种节制而合理的生活。”他所希望的谨慎和勤奋也正是犹太人的典型特点。另一方面，富兰克林所宣扬的美国价值在东欧犹太人中间反响巨大，因为这些价值与犹太人的宗教观念和世俗文化相应相和。十九世纪初，当富兰克林的作品被译成意第绪语时，波兰和沙俄的犹太青年在结束了他们日常的宗教功课后都如饥似渴的阅读和讨论富兰克林，那种激情一点不亚于他们对犹太教经典塔木德的热情。 　　较之于欧洲大陆，美国犹太人之所以成就斐然是因为犹太文化的特点和价值与美国文化非常接近，尤其与新英格兰清教文化相近。美国著名的社会学家罗伯特•帕克甚至建议，美国学校可以讲授犹太历史和文化以便美国人更好地了解美国，因为他认为犹太移民是典型的美国人27。迈克思•韦伯注意到，“清教常常能感觉到其与犹太教内在的相似之处。。。犹太人在清教徒所在的国度倍受欢迎，在美国尤其如此，他们一开始便受到欢迎，现在则更受礼遇。”28在解释美国的经济成就时，韦伯强调说，清教徒应该被称为旧约中的基督徒，他们身上有一种利于资本主义发展的宗教价值，譬如，理智，勤劳，节俭以及一种顽强的奋斗精神。他在对美国清教伦理和资本主义精神的详细分析中也阐述了这一观点。“在资本主义秩序形成之前美国便已存在了资本主义精神。”29事实上，他的许多类似观点都来自于富兰克林的影响。 　　1903年10月3日的《纽约晚报》这样描述道，在纽约公共图书馆里，“犹太青年对精神食粮有更多的渴求，那几乎是对知识的狂热，没有什么人像他们那样大量地阅读。”犹太移民自称为“圣典子民”，这当然是指他们传统上对圣经的阅读以及对拉比评注著作《塔木德》的学习。尽管他们学习的范围仅限于宗教经典，但这种日积月累的阅读和相应的讨论使犹太人保持着很高的文化程度。在启蒙主义时代，犹太人轻而易举地可以转向世俗学科，这其中的宗教影响自然不可小觑。不过，犹太人确实认为教育是帮助他们改换其低层劳动者身份的重要途径。1908年，一项针对七十七个高等教育机构的研究表明，尽管犹太人占美国总人口的比率不足2%，但犹太学生在高校学生的比率却占到8%，而且他们当中许多人准备将来当记者、律师、牙医和教师。十九世纪九十年代，一个沙俄记者在一项关于俄裔美国犹太人的调查中发现，俄裔犹太人在美国医学界工作的仅有几十人，当教师的更是寥寥无几，但到二十世纪的前十年，纽约俄裔犹太人中已经约有四百至六百人在从事内科医生这一职业，同时有数千名在学校当教师。截至1930年，占纽约市四分之一人口的犹太人中，内科医生占全市的55%，牙医占64%，律师占65%。他们无一不是通过职业教育而攀上美国社会阶梯的。 　　美国犹太人的成就是有目共睹的。尽管犹太人只占全美人口的3%，但1971年至1972年一项调查显示，犹太人在美国主要领导部门的人数却占11%。1982年《财富》杂志上一项关于四百个美国富翁的分析显示，前四十位最富有的美国人中犹太人占40%，有十六位之多。1986年，犹太人在全美最大企业就职的高级经理占全国的7.4%，其中13%均在四十岁以下。在近半个多世纪以来，美国犹太人在美国前二百位知识名人当中占一半以上，科技和经济领域获诺贝尔奖者中犹太人占全美国40%，在名牌大学的教授中犹太人占全美国20%，高级公职人员中犹太人占全美21%，美国主要印刷传媒业的记者、编辑和行政人员中犹太人占26%，纽约和华盛顿的著名法律事务所40%的工作人员是犹太人。 　　这些数字大致可以说明，犹太人在美国大熔炉里占有非常重要的地位，他们在很大程度上已经融入美国经济社会主流。 　　大学教育是帮助他们取得经济成就的重要途径。半个世纪前，犹太人进入那些名牌大学学习或工作还倍受名额限制，但到了二十世纪九十年代，达到入学年龄的犹太青年中87%以上都上了大学，这与全美国40%的入学率相比不能不发人深思。美国教育委员会对美国大学一年级学生调查后发现犹太学生在高中时期的成绩远远高于非犹太人的成绩，上大学的比例远远超过非犹太学生。另外，犹太青年在大学时代似乎较其他学生也都表现得更为出色，被选入全美大学优秀生联谊会（Phi Beta Kappa）的人数也相当可观。 　　犹太人一向非常谨慎，不愿意使人们过多注意他们的经济地位，因为这容易激起反犹主义情绪。然而，美国犹太人在经济上的成功不可避免地伴随着他们融入美国主流社会的过程。 　　 　　美国社会的宗教宽容 　　在美国开国元勋中，托马斯•杰斐逊和约翰•亚当斯都认为犹太人与许多天主教信徒一样都是有理性的人，并希望他们都最终能成为没有教派的一神论者。不过，美国犹太人在现实生活中把他们的宗教实践更倾向于适应清教模式。他们也采用聚会的方式，避免许多欧洲国家犹太群体中所存在的社团组织和等级制度。 　　欧洲犹太人为犹太社区所控制，社区组织包括全体犹太人，主要领袖为大拉比，其地位相当于天主教里的主教或大主教。加拿大犹太人较之于美国犹太人就更加强调种族和宗教团体的稳定，他们组织起一个团体，即加拿大犹太人大会，与欧洲的犹太社区有很大的相似之处。美国犹太人中没有大拉比或正规的犹太团体。一战前，纽约犹太人曾于1909年试图要建立一个犹太社区，但实践证明他们的努力徒劳无益。犹大•玛格尼斯(Judah Magnes)是其中的重要组织者之一，他在十年后这样写道，“欧洲理念下那种统一而控制一切的犹太社区在美国土壤中无法扎根，因为它与美国社会、宗教、教育和慈善事业中所存在的那种自由而自发的性质格格不入。”30 　　美国社会所倡导的宗教自由与欧洲国家所希望的那种宗教自由不一样。在欧洲大陆，民族主义的兴起大多导致了文化差异的消亡，这一点在法国大革命后也概莫能外。法国犹太人解放事业的倡导者克勒蒙•德•特纳（Clermont de Tonnere）曾在法国国会上发表演说，“对犹太个人可以给予一切权利；但对犹太民族什么也不给。”他虽然愿意把自由许诺给犹太个人，却并没有肯定犹太人的犹太身份，其结果使这种自由与镜花水月无异。犹太人不仅仅被要求放弃自己的宗教，而且被要求成为法国良民。拿破仑曾把一些法国犹太名人召集起来，想要他们自己证明对法兰西王国的忠诚，虽然这些犹太人发誓忠于法兰西，但拿破仑那种对犹太人远离主流社会的担忧表现了法国人希望文化大同的思想，这种思想很容易诱发对犹太人产生反感，进而导致反犹太主义。现代欧洲从德雷福斯事件到希特勒法西斯主义都是这种文化一统观念的产物。 　　与欧洲国家不同的是，美国社会这个大熔炉却鼓励多元文化的共存。1790年，美国总统华盛顿在给纽波特犹太人的讲话中说，“所有的人都享有良心自由和市民权利，”他以后的三位总统亚当斯、杰斐逊和麦迪逊都曾表示美国与欧洲不同，欧洲所流行的对犹太教的歧视在美国不复存在。杰斐逊还认为犹太人在美国的存在促进了美国社会的多元化，并且成为美国自由的最好证明。 　　然而，尽管美国开国元勋对宗教宽容抱有极大的热情，犹太人有美国的平等宗教地位却来之不易，犹太人一直被美国人想当然地归纳到与天主教相同的地位。1787年参加制宪会议的十三个州大多数仍然保留州法律，规定如果犹太人不皈依基督教特别是清教，则不得担任公职或参予政治。犹太人在美国所遇到的来自宗教方面的障碍在某些州一直持续到十九世纪。譬如，康涅狄克州虽然于1818年撤消了基督教教堂，但直到1843年，该州宪法却仍然规定只有基督徒才能担任公职。 　　1861年，美国曾掀起一次较为广泛的全国性的美国基督化运动，许多原教旨主义新教教派想要建立一个全美宗教改革协会，并提议在宪法中增加这样一段话，“我们必须认识到全能的上帝赋予合众国政府以权威和力量，必须承认我主耶稣基督为各民族领袖，他所显示的意志为这个国家的最高法律，以期建立一个基督教王国。”不过，当要求增加这样一个修正案的请愿于1869年送交国会后，没有任何国会议员予以支持。 　　为了反对宗教歧视和争取公民权利，美国犹太人常常援引美国开国元勋、宪法第一条修正案和独立宣言上的言论。1845年，当里士满市加重对违犯基督教周日礼拜日者的惩罚时，犹太人抗议说，这种针对犹太人的惩罚是“美国革命的倒退，它破坏了美国革命先驱所倡导的个人自由。”31在他们的抗议下，里士满法令被撤消了，而且弗吉尼亚州立法机构于1849年豁免因该法令而受到惩罚的犹太人，这一豁免令后来逐渐得以在全美实施。二十世纪六十年代，美国法律对公共机构和私人企业施加压力，令他们调整工作计划，以便使犹太雇员可以自由地参加犹太教节日仪式。 　　犹太人对美国的建设也做出了巨大的贡献。正如巴尔底摩的一名犹太人所讲，“据粗略估计，全美国有六千多名犹太人个人拥有百万至六千万美元的资产不等，他们为美国经济发展做出了巨大贡献。犹太人参加了两次美国革命战争和1812年战争，许多人现任联邦外交官和军队长官，没有人怀疑他们的爱国热情。”32 　　 　　犹太性面临的威胁 　　尽管美国在许多方面对不同人种的存在都表现得非常豁达，却也与其他国家一样，难以摆脱恐外症与种族主义的倾向，这种倾向主要针对犹太人、黑人、其他少数民族、境外出生者及某些宗教团体。譬如，二十世纪初，成千上万的美国德裔犹太人取得了引人注目的经济成就，但他们却遭到那些经济富裕尤其是新近发迹的非犹太人的压制。这些非犹太人采用限制住宅区、旅游区、职业和大学等领域内犹太人数量的方法，企图把犹太人排除在富人之外，似乎他们必须把犹太人定义为非精英群体才能突出自己的优越地位。第一次世界大战后，三K党于1915成立，到二十世纪二十年代早期时，这一组织发展到高峰，几至三百万人以上。这一组织仇杀的目标为天主教徒、黑人、犹太人和美国其他少数民族。 　　然而，事实上，对美国犹太人之犹太性的重要威胁并非来自美国社会的某些敌意，而是来自于针对犹太人的敌意在美国的空白以及犹太人口的负增长。近两个世纪以来，美国发生了诸多事情，如犹太人移民美国的浪潮和美国阶段性的反犹情绪。这些事件所激起的对犹太人的敌意不仅使犹太人更加意识到自己与众不同的犹太人身份，而且使他们更加愿意与自己的同胞交往和聚会。这种敌意的存在使人们只注意到美国社会对犹太人这个群体力量的削减，而无暇顾及其他。只有在今天的美国，随着美国经济和社会的发展，当反犹主义情绪已经趋于淡化时，人们才开始注意到犹太人自己把犹太性撇到一边的这个现实。 　　由于美国社会的开放性，美国犹太人逐渐获得较为宽松的生存环境，他们不再因为孤独感而把自己的社交范围局限在犹太人中间，许多犹太人承认自己最亲近的朋友包括一些非犹太人。族外通婚对现代美国犹太人来说已经成为司空见惯的事情，到二十世纪九十年代，犹太青年中约有一半以上与非犹太人结婚，而且这些非犹太婚姻伴侣皈依犹太教者也已寥寥无几。许多犹太人关于犹太教知识和教育开始变得肤浅而薄弱，许多人，甚至包括某些拉比，都已经淡忘了一些犹太传统33，与此同时，参加传统节日仪式和犹太教会堂的人数也越来越少。虽然仍有四分之三犹太人庆祝犹太教一年一度的传统节日逾越节，但人们更重视节日家宴的气氛，节日仪式也主要出于怀旧和纪念全家团聚的原因。 　　另外，犹太人的生育率也急剧下降。与二十年前相比，现代美国四十五至四十六岁之间的犹太妇女生育率降低了20%，平均一年降低一个百分点。同时，她们也低于同时代所有美国白人妇女的生育率20%，低于正常人口新陈替谢率10%。据人口统计资料显示，犹太人占全美国人口的比率在二十一世纪内将会降低到2%，即二十世纪最低的水平。这种下降趋势可能会由于更多的犹太人移民美国而得到平衡，因为目前美国仍是世界上最大的接受难民和移民的国家。据美国希伯莱移民援助协会（HIAS）透露，仅从1967年至1980年，该组织就曾帮助十二万五千多个犹太人到美国定居，年平均一万余人。然而，犹太人口的增加并不意味着美国犹太人之犹太性的厚重，相反，大量犹太人移民美国这一现象只能说明犹太人已经放弃了把正统犹太教的象征以色列国作为其定居和生活的最佳选择；另一方面，美国犹太人数的增加也意味着更多的犹太人将面对美国化的强大力量。在当代世界，对于犹太性而言，美国化的腐蚀和消解力量更甚于反犹主义。 　　全美犹太人研究会1990年资料表明，美国犹太人之犹太性正逐渐减少，犹太群体的凝聚力正在一步步地减弱。美国犹太人中仅有五分之一对于族外通婚持反对态度，他们对于以色列国及其犹太人身份的态度也正趋于淡漠。这一情况在美国犹太社团领袖中间引起了不小的恐慌，他们开始以从未有过的热情关注美国犹太人的存亡绝续。但是他们的许多弥补措施大多是难以付诸实践的同义反复命题，即，犹太人只有受到更多的犹太正统教育或者必须成为正统犹太教会堂成员才能更具有犹太性。换言之，犹太人只有努力增加自己的犹太性才能做一个优秀的犹太人，犹太人只有增加自己的犹太性才能具有犹太性。 　　事实上，在美国化趋势的影响下，许多美国犹太人现在越来越多地把自己视为犹太群体的一员而非犹太教的一员。1988年，《洛杉矶时报》的一项调查显示，当代美国犹太人更强调自己作为犹太人的社会价值，而较少强调宗教价值，更注重世界和平、人人平等和社会公正等理念，而较少注重安息日、饮食禁忌、犹太教节日仪式等宗教传统。许多犹太长辈在家里只吃可食食品，对一些商店主违犯犹太安息日规定而开门营业的作法横加遣责，但当他们自己的晚辈成为犹太教禁食的虾类食物的饕餮之徒或者为圣诞节挂起长统靴之类小饰品的时候，他们却束手无策。 　　 　　犹太民族价值观 　　十九世纪四十年代到五十年代，犹太人建立了数个“改革协会”来改革传统的宗教习惯。一些犹太教会堂不再把男女分开，英语在宗教仪式上的应用也愈来愈普遍。不过，1869年的费城拉比大会宣言被认为是美国第一个犹太教改革宣言，因为这一宣言不仅仅改变了一些宗教习惯，而且还涉及到神学理论的改革。其中第一项放弃了弥赛亚降临的最终目标是重建以色列王国的理论，同时也就放弃了圣经中有关“选民”的概念以及以色列人为上帝“选民”的说法。他们认为弥赛亚的最终目标是为了建立一个公正、和平与繁荣的人类社会。比这一宣言更加有名的1885年匹兹堡拉比大会宣言进一步阐述了这一主题，并声称，“我们不再认为我们是一个特殊民族，而认为我们是一个宗教社团。”34强调了犹太人的群体价值和犹太性，而淡化了圣经时代以来他们不同于其他民族的特殊地位。 　　到了二十世纪，虽然犹太人在犹太会堂内度过的时间少于非犹太裔美国人在教堂里所消耗的时间，他们在许多犹太节日里还照常开门营业，美国公众却仍然很关注犹太人的宗教形象。然而，尽管许多美国人以宗教的眼光看待犹太人，犹太人却仍然倾向于把他们自己的身份定义为一个社会宗教团体或文化团体。 　　勿庸置疑，大多数犹太人属于宗教人。犹太教传统的教育体制就是为了给整个犹太社团注入一种基本理念，使犹太人能虔诚地信仰犹太教。的确，有一半以上的美国犹太人承认他们在犹太教最重大的节日赎罪日里禁食，同样有一半犹太人承认他们很愿意参加逾越节家宴，有四分之一犹太人说他们在哈努卡节点蜡烛，而且类似的家庭仪式自二十世纪五十年代以后愈来愈多。但在另一方面，当代美国犹太人参加犹太教会堂的比例从来都很低，到二十世纪中叶，甚至更趋下降。据统计，十分之四的美国人每周都参加教堂礼拜，而美国犹太人只有十分之一才声称每周参加会堂聚礼。另外，四分之三美国犹太人每年大约参加一次聚礼，而且只有三分之一美国犹太人承认自己是犹太教会堂成员。 　　犹太社团对美国犹太人来说一直很有吸引力。二战以后，第二代和第三代东欧犹太人开始完全融入美国社会，不过，由于美国和国际上发生的诸多与犹太人有关的事情，所以他们也并非完全感到自在。虽然他们分散居住到与他们的经济地位相适应的市郊，但出于精神需要，他们仍然经常参加犹太社团活动。当他们搬到城外离开原来的社团时，他们又以极大的热情组成新的社团,并很快建立起新犹太教会堂和社团活动中心。正如一个郊区犹太教会堂手册所讲，“社团需要给我们的孩子们提供一个场所，我们成年人也需要一个地方进行社会活动。还有什么地方能比我们的会堂更好呢？”可见，他们之所以重视犹太社团是因为社团可以给他们提供一种社交圈和归属感，同时还可以在犹太儿童中间培养对犹太教和犹太人的感情，而不只是一个把心灵交给上帝的地方。宗教仪式被认为只是为了防御和巩固犹太团体的缘故，而非为了确认犹太教持久内在的真理。正如《美国犹太教》一书作者南森•格兰泽所说，“如果说美国犹太人相信什么，那么他们相信的是宗教功能机制，即，宗教把犹太人团结到一起。这个国家大多数犹太人并不相信宗教本身有多么好或者宗教象征着特别的真理。”35法国著名的社会学家杜尔凯姆也是犹太人，他曾表达过类似的观点，“社会观念是宗教的灵魂。”36 　　犹太教注重犹太人的群体价值，因为上帝的契约是与整个犹太民族订立的。祈祷书中所指的犹太人几乎完全是指犹太民族。如果没有犹太群体的存在，很难想象犹太教会有持久的生命力。但另一方面，犹太教又界定犹太群体的确然存在，犹太教对犹太人部落群体的存在和延续有着至关重要的作用。因此，犹太教和犹太民族属于互补关系。近些年来，美国犹太人受杜尔凯姆观点的影响，认为犹太人社团机构和传统习惯对犹太群体起着保护和团结的作用，并非单纯因为理论上的原因而存在。他们不再认为犹太教仪式是一种超验性规定，而认为这些仪式不仅满足了个体犹太人的精神需求，而且也是保护犹太种族生存的重要机制。显然，他们强调犹太教的部落群体价值。 　　 　　犹太人的前途 　　现代犹太社团及犹太教传统受到不断升温的族外通婚率的威胁。1965年以前，犹太人族外通婚率为8%，至1974年十年内便增长为25%。根据1990年官方调查记载，在1985年至1990年五年中，约有57%犹太人与非犹太人通婚，即使把非犹太人皈依犹太教的人数包括在内的话，这个比率也只是降至52%。纯犹太家庭中十分之四已经与犹太社团组织没有了联系，这一比率已足以令人惊讶不已，而更令人咋舌的是，这些与非犹太人通婚的57％犹太家庭中却有十分之九与犹太社团中断了联系。 　　根据科恩和埃森于1997年的一项全美范围内对犹太人所做的调查，我们下列数据37中约略可以看出美国犹太人未来的世俗化和美国化发展趋势。 　　 　　您作为犹太人的感觉 作为犹太人，以下因素对您的重要性： 问题非常重要重要比较重要不重要不确定1.以色列33％3328512.上帝50%2517713.大屠杀49％3612214.托拉45％3118615.逾越节39％3721406.犹太新年和赎罪节50％3215317.安息日22％26312018.犹太律法21％24381439.美国反犹主义54％30123210.犹太人50％34142111.犹太家庭56％281331　　 “好犹太人”概念 对于做一个好犹太人，您是什么态度？ 问题重要愿意不重要不愿意不确定1.相信上帝52％3314012.给犹太慈善结构捐款11％4740123.支持以色列20％5128114.属于犹太组织10％4147115.属于一个犹太会堂24％4332116.属于一个犹太人活动中心4％2767127.参加犹太至圣节日仪式36％3824118.过合乎道德标准的生活67％293009.家中保持可食禁忌9％18675110.研究犹太圣典7％35542211.受犹太教和犹太史教育24％62130112.朋友多为犹太人3％176712113.与一个犹太人（或与一个皈依犹太教者）结婚28％39302114.以某种方式遵守安息日19％42381115.给孩子接受犹太教育48％40110116.对犹太人亲近41％451301　　 您的信仰和意见 您对下列问题持何态度？ 问题非常同意同意不同意非常不同意不确定1.我以自己是犹太人为荣68％281032.犹太性把我与家庭历史联系起来51％396133.犹太性是我生活的一个重要部分30％3826334.犹太人是我和我祖先的同胞48％464165.犹太历史非常丰富，对我们现在的生活意义重大48％462036.犹太人之间有特殊的联系23％5316277.我认为犹太朋友比非犹太朋友可靠8％17541658.，我跟犹太人比跟非犹太人相比更易勾通9％26481259.对我来说，犹太性意味着宗教身份和道德身份25％55142410.我的犹太性并不使我与其他美国人有何区别25％41275211.作为犹太人我有些东西是非犹太人永远不能理解的14％38376512.犹太人是上帝的“选民”15％353061413.作为犹太人，我感觉在美国社会有点像多余人3％165522314.犹太人多不受非犹太美国人喜欢3％2254111015.我对大屠杀的感觉深深影响我对犹太性的感觉21％44253716.我对多数会堂仪式不感兴趣6％274418517.一个犹太人即使不太谨守节日规定仍是宗教人29％5783318.当有人试图告诉我怎样才能做一个犹太人时，我会感到不舒服41％42113319.我有权拒绝我认为无意义的犹太规定20％54166520.在家里放置圣诞树与我的犹太性相悖45％241811221.当以色列的正统犹太人试图限制保守派和改革派时我感到难受44％36939 关于上帝的信仰 您是否相信下列话？ 问题非常相信大致相信不太相信绝对不相信不确定1.有上帝56％277382.您在危难时上帝关注着您36％32165123.上帝与犹太人有特殊联系25％2724717　　 　　 异教通婚及其他 您的孩子想与一个无意于皈依犹太教的非犹太人结婚，您会怎样？ 坚决支持4％反对15鼓励6％强烈反对12中立64％ 如果涉及到皈依犹太教之事，您会怎样对待这一婚姻？ 坚决支持9％反对2鼓励39％强烈反对3中立47％ 您对下列事情感觉如何？ 问题很大程度一定程度完全不不确定与其他犹太人亲近37％5562与以色列人亲近8％41438与非犹太美国人亲近15％7285 在您的最亲近朋友中， 没有犹太人5％大部分是犹太人36有少数犹太人16％全部或几乎全部是犹太人10有一些是犹太人33％　　 下列问题哪个适合您？ 问题是否1.圣诞节期间您家里是否放圣诞树？21％792.逾越节期间您是否参加逾越节家宴？87％143.您家里在哈努卡节是否点蜡烛？90％104.您家里用盘子盛肉类和奶类时是否分开？18％825.您在赎罪日禁食吗？64％366.您或家人现在是否犹太会堂的成员？49％527.您或家人是否犹太社团中心或青年希伯莱协会交费成员？14％868.您是否属于除犹太会堂以外的任何犹太组织？32％689.您是否认真考虑过到以色列定居？12％88 　　对犹太机构的感情 您在多大程度上愿意参加下列犹太群体和组织？ 问题非常愿意愿意比较愿意不愿意不确定1.一个犹太会堂21％17283402.一个犹太社团中心（或青年希伯莱协会）4％7256413.一个地方犹太联合机构3％8305814.其他犹太组织7％1125543 以色列 您曾去以色列多少次？ 从未64％两次以上15一次21％我生于以色列1 您对以色列亲近感如何？ 非常亲近9％不亲近27亲近18％不知道4比较亲近42％ 　　在关于犹太人自我感觉的调查中，我们可以发现，尽管美国犹太人在很大程度上已经融入美国社会，但他们对于这些与犹太人有关的事情和事件还是比较在乎，而且一半以上非常重视他们的犹太人身份和犹太家庭，对上帝怀有虔诚的信仰，而且庆祝犹太教的至圣节日犹太新年和赎罪日。美国犹太人对自己作为犹太人的感觉如此重视，一方面说明犹太传统的巨大影响，另一方面也在一定程度上说明对美国反犹主义的忧惧心理迫使他们希冀从宗教和社团力量中寻找安慰和庇护。 　　不过，美国犹太人似乎不太愿意受犹太会堂的束缚，他们更不愿意参加其他犹太组织，他们似乎只是为了做一个好犹太人而参加犹太聚礼，但事实上，他们更注重犹太教育和作为犹太人的道德品质。 　　在有关犹太人自己的信仰问题的调查中，我们可以看出，美国犹太人都愿意保持自己的犹太人身份，倾向于把犹太教看作一个可以寄托情感和寻找归属感的地方，然而又不愿意因为自己是犹太人而与美国社会有太大的罅隙。至于上帝的存在，多数人持以肯定的观点，但上帝与犹太人的特殊关系已经不如以前那样最为紧要的了，清教徒不是也想当上帝的选民嘛？弥赛亚的目标是建立一个和平友爱的社会，而非重建古代大卫王国。 　　美国犹太人对于子女与非犹太人结婚的态度保持中立的占64%之多，从反面证明了他们对于被美国社会同化没有非常强烈的抵触情绪，当然如果非犹太伴侣愿意皈依犹太教他们就更没有反对的理由了。多数犹太人并不觉得他们与非犹太人之间有着不可消除的隔阂，在他们比较亲近的朋友中，虽然他们更多一些犹太人朋友，但也不乏非犹太人朋友。 　　大多数犹太人对于犹太教节日都有比较开放的看法。他们仍旧乐于在逾越节期间参加逾越节家宴，在哈努卡节点蜡烛，在赎罪日禁食，但我们也应该注意到，21%的现代美国犹太人已经不在乎在圣诞节期间在家里放置一棵圣诞树来庆祝这个与犹太教传统相悖的基督教节日了。 （魏啸飞） 参考书目： 伯曼特，查姆•，〖犹太人〗冯玮译。上海三联书店，1995 黄陵渝，《犹太教学》。中国社会科学出版社，2000。 利普塞，西默尔•马丁•& 厄尔•巴尔。〖犹太人和美国新景象〗。哈佛大学出版社，1995。 蒂利希，（美）保罗•，〖文化神学〗著，陈新权 王平译。北京：工人出版社，1988 涂尔干，爱弥尔•，《宗教生活的基本形式》，渠东译，上海人民出版社，1999 托克维尔，(法)阿勒克西•德•，〖论美国的民主〗，董果良译。北京：商务印书馆，1997。 徐新，〖反犹主义解析〗。上海三联书店，1996 约翰斯通，（美）罗•L•，〖社会中的宗教〗，尹今黎等译。成都：四川人民出版社，1991 Bein, Alex. The Jewish Question. London and Toronto: A Herzl Press Publication, 1990 Bilik, Dorothy Seidman. Immigrant Survivor. Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1981 Cohen, Steven M., and Arnold M. Eisen. The Jew Within: Self, Family, and Community in America. Indiana University Press, 2000 Diner, Hasia R. A Time For Gathering(1820-1880). Baltimore and London: the Johns Hopkins University Press, 1992 Faber, Eli. A Time for Planting: The First Migration (1654-1820). Baltimore :?Johns Hopkins University Press,?c1992. Gordis, David M., and Yoav Ben-Horin, ed. Jewish Identity In America. Los Angeles, California: University of Judaism, 1991 Weber, Max. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1978. Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: Scribner, 1958. 注释： 1 天主教变体论认为他们做礼拜时所用的圣饼在弥撒时会变成基督的身体。基督徒指控犹太人为了折磨和杀死耶稣，偷走献祭圣饼，用针将其穿透并水煮，并在臼里捣成泥。据说血真地从圣饼中流出，并且还发生其他奇迹。十四世纪，当麻疯病和黑死病在欧洲流行时，谣传犹太人唆使麻疯病患者把病毒投入井中，造成了疾病的漫延。 2 犹太人的安息日指从周五下午日落至周六下午日落。此间犹太人必须呆在家里，全天不工作，不做生意，不购物， 不旅行，不炊火，不娱乐，不参加公众活动。在这一天，他们专事敬拜上帝的休息、祈祷、学习、唱歌和交谈。犹太教以周日为一周的第一天，周六为安息日；与此不同的是，基督教以周一为第一天，周日为礼拜日。这一不同曾经是造成犹太人与基督徒之间宗教摩擦的重要原因之一。 3 A Time for Planting: The First Migration (1654-1820), 第52页。 4《犹太教学》，黄陵渝著，中国社会科学出版社，2000，第2页。 5 阿什肯纳兹（Ashkenaz），是中世纪时人们对于住在莱茵河畔的北法兰西和西德犹太人的称呼。阿什肯纳兹派中心后来移至波兰--立陶宛地区。现在阿什肯纳兹一般用来指代有着德国习俗和德国后裔的德国犹太人。 6 塞法迪（Sephardi），指代1492年被西班牙或葡萄牙驱逐的200,000犹太人。“Sephardim”一词来自于希伯莱语圣经中对西班牙的称呼“Sepharad”。 7 逾越节是纪念以色列人在埃及法老拉美西斯二世（Ramses Ⅱ公元前1292～1225）时期逃出埃及获得自由的犹太教节日，一般为欢庆八日，犹太人家庭聚会，享受丰盛的塞德（Seder）晚宴。 8 帕那斯（parnas），对犹太社区或犹太会众世俗领导人的一种称谓。管理犹太社团的财政、慈善及其他自治事宜。 9 赞礼员（Hazan），指犹太会堂处理日常事务和负责宗教仪式的人。 10 从亡者下葬之日算起的一周为“息瓦”（意为“七日”），所有近亲都要返回亡者家里，对刚逝去的亲人表示哀悼。根据传统，“息瓦”期间的安息日不守丧，因为安息日是不允许哀痛的，整个家庭要离开家，在犹太教会堂参加聚礼活动。 11 赎罪日（Yom Kippur或the Day of Atonement）是犹太人一年中最重要的圣日。在新年过后的第10天，犹太人彻底斋戒,停止所有工作，聚集在会堂内祈祷上帝赦免他们在过去的一年中所犯的罪过。在圣经时代，犹太人这一天在圣殿举行献祭仪式，将一头公山羊杀死祭奠上帝，把另一头山羊放逐旷野，让它带走犹太人的一切罪孽。 12 A Time for Planting: The First Migration (1654-1820)，第60页。 13 海若姆（Herem），指犹太社团把严重违犯犹太教律法者驱逐出社区，并命令全体成员隔断与其任何联系。 14 一些带鳞的鱼类，非正常死亡的牲畜等等。 15 英文为B’nai B’rith，意为“契约之子”。 16 在美国犹太作家亚伯拉罕•卡恩的代表作《戴维•莱文斯基的发迹》中，小戴维在父母双亡之后便是在明斯科家寄膳，到美国之初，他曾在马克家寄膳。 17 譬如，美国犹太作家伯纳德•马拉默德的名著《伙计》中三个重要的犹太家庭包括主人公莫里斯一家在内就住在同一条街上。 18 Woodland Hebrew Association。 19 A Time For Gathering(1820-1880)，p.102. 20 Tzedakah，意为公义，引申为犹太教公益事业，意味着善待他人，多行善事，这是犹太社会生活不可或缺的一部分，也是犹太人遵循的最重要的原则之一：没有一位犹太人会因为接受策达卡而感到羞愧，因为给穷困之家施行慈善是犹太人的一个习俗。 21 Young Men’s Hebrew Association (YMHA). 22 Young Men’s Christian Association (YMCA). 23 英文为Hanukkah，从犹太教历9月（公历11�12月间）25日开始，持续八天，为纪念公元前165年以犹大•马卡比反抗异族统治起义胜利后恢复对耶路撒冷的祭献。马卡比起义中包含着“民族团结，共御外敌”的精神。 24 英文为Purim，每年犹太教历12月“阿达尔月”（公历2�3月间）14日犹太人庆祝《以斯帖记》中犹太人免遭波斯宰相哈曼迫害的这一重要事件，既具有严肃的宗教意义，又是一个皆大欢喜的犹太“狂欢节”。 25 《论美国的民主》（下卷），托克维尔，北京：商务印书馆，1997，第518页。 26 转引自《犹太人和美国新景象》，西默尔•马丁•利普塞，厄尔•巴尔，剑桥：哈佛大学出版社，1995，第11页。 27 同上，第13页。 28 Economy and Society, Max Weber. Berkeley: University of California Press, 1978, vol. 1, pp.622-623. 29 The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Max Weber. New York: Scribner, 1958, pp.54-55. 30 转引自《犹太人和美国新景象》，西默尔•马丁•利普塞，厄尔•巴尔，剑桥：哈佛大学出版社，1995，第31�32页。 31 同上，第38页。 32 同上，第37页。 33 据说美国前国务卿享利•基辛格有一次与一些犹太团体的高层代表商谈事务时，其中一位拉比由于急于在一个名为Mincha的犹太教传统仪式上为其母亲祈祷而坐立不安，但他却发现除了基辛格和另外三个拉比外，其他与会代表对此仪式一无所知。Mincha，午祷，一日三祷最简短的一次祈祷，为了纪念犹太先祖以撒，拉比时代被解释为是用来纪念圣殿傍晚举行的用羊献祭的习俗。 34 转引自《犹太人和美国新景象》，西默尔•马丁•利普塞，厄尔•巴尔，剑桥：哈佛大学出版社，1995，第59页。 35 《美国犹太教》，南森•格兰泽，转引自《犹太人和美国新景象》，第64页。 36 《宗教生活的基本形式》，爱弥尔•涂尔干著，渠东译，上海人民出版社，1999，第64页。 37 转引自The Jew Within: Self, Family, and Community in America, by Steven M. Cohen and Arnold M. Eisen. Indiana University Press, 2000, p.216-20.